Pouvons-nous nous passer de la notion d’avenir ?

Et en ce qui regarde l’action ? Jadis « avenir » fleurissait sur le terrain optimiste de la conquête et de l’aventure. De nos jours, « avenir » décline un évident pessimisme, l’obligation de se restreindre et de diminuer ses convictions quant à l’organisation du monde.

Se pose donc à nous la question de savoir non seulement comment et pourquoi cette idée a été initiée, mais aussi à partir de quoi elle fonctionne dans un tel conflit optimisme/pessimisme, arbitraire et caricatural, et enfin si nous pouvons nous passer d’un tel souci de « l’avenir » et qualifier autrement ce que nous tentons de faire dans chaque présent ?

Au demeurant, pouvons-nous entreprendre une critique du présent, une lutte ou une contestation sans envisager de réaliser un lendemain différent ? Néanmoins, au vu des considérations politiques les plus répandues, nous ne pouvons nous empêcher de nous interroger sur la traduction concrète de cette idée. Car à chaque usage de cette visée d’un au-delà du présent, ce qui semble lui donner sa force, appuyée sur le cinéma et de nombreuses images, ce n’est plus que la technique étendant sa domination dans le monde, surplombant les États et sans légitimité sauf les gains.

Pour être très précis, sans que nous assumions encore des usages antiques, il est bon de rappeler que l’étymologie du terme renvoie bien au latin. En l’occurrence : ad-venire, « il advient », « cela advient » ou « il est à faire ». Cette référence est incarnée en Janus, lui qui a un œil rivé sur le passé et un autre sur l’avenir. Elle s’associe à l’espoir visant une période de temps qui n’est pas encore accomplie, mais que domine le destin nous imposant de nous concentrer sur la répétition des expériences passées.

Laissons le monde antique de côté ! Le monde moderne, du moins au sens occidental, a en effet inauguré des pensées différentes en altérant le sens des mêmes mots (traduits), des expressions semblables : l’avenir à partir du présent a pour condition un passé auquel renoncer. Ainsi vont depuis la Renaissance des énoncés qui, pour nous, promettent des événements inédits et positifs disposés en Anthropologie (sous mode accomplissement de l’humain), en Histoire (sous mode progrès de la civilisation) et en Politique (« à l’avenir », sous-entendu à partir de maintenant autre chose va se dérouler ; et on « investit dans l’avenir », etc.). Ces formules dessinent la présence en l’humain d’un horizon d’attente, comportant néanmoins le sentiment d’une marge d’incertitude au cœur d’expériences à venir. Il convient donc de « préparer » cet avenir, mais en fonction d’un fantôme « aux mains vides », qui n’acquiert une densité qu’une fois mis en scène par un dessin, une représentation d’un plein susceptible de remplir ce vide et subtilement agencé pour susciter le désir d’agir.

Vécu et théorie modernes

Depuis lors, la question de l’avenir n’est pas une question d’essence à mettre au jour et à implanter. Elle est bien, simultanément, une question de vécu et de signification. De là l’idée selon laquelle la meilleure façon de connaître l’avenir est de le faire. Au vrai, sans un avenir conçu comme une partie intégrante de notre existence et représentant de possibles réalisations, aucune relance en permanence des actions n’est concevable.
C’est du moins ce que nous apprennent les analyses produites dans la perspective sécularisée moderne, délivrée du destin, des prophètes et de Dieu, et transcrite effectivement dans cet adage « on ne subit pas l’avenir, on le fait ». Ce qui inclut d’ailleurs la question de l’avenir dans une multiplicité de déterminations (projets de ville, de société harmonieuse, utopies littéraires), dans des émotions, la peur ou l’espérance (nonobstant la boîte de Pandore). Elle ne laisse pas d’informer les actions au sein d’un présent et de divers projets, puisqu’agir, c’est vouloir le transformer afin de faire advenir autre chose, un autre monde.

Pour autant, cette perspective d’un « avenir » a aussi revêtu au XXᵉ siècle des avatars précis. Selon deux veines très opposées. Soit il a pu demeurer flottant en fonction d’ébauches politiciennes à partir d’une conjoncture (les Trente Glorieuses), soit être mué en un modèle théorique d’existence, totalisant et atemporel, fixé et figé en une forme présentée comme définitive, clôturant l’histoire. Ainsi en est-il allé du dessin de la belle totalité de la société sans classes ou de la figure promue de « l’Homme de l’Avenir », desquels, cependant, les vécus catastrophiques de peuples entiers et les tragédies des camps sont sortis.

Il est évidemment de nombreuses raisons à cela, mais s’y ajoute sans doute, du point de vue de cet essai, qu’on a peu pris la peine de comprendre que le terme appelait un génitif : avenir de quoi ou de qui, et dans quelle situation ? des modalités : comment ? des orientations : quelles actions en découlent, et en lien avec quel terme/fin ? Et une différence avec la connotation technologique – quoique nous ayons besoin de techniques – d’un « futur » prédictible (futuropolis, etc.).

Quant à l’usage actuel de la notion, il nous oblige à admettre qu’elle n’est pas, ou peut-être plus, univoque [1] et qu’un impitoyable conflit structure cet usage. Cherchant à circonscrire un moment éventuel de notre histoire, pour l’heure sans contenu sinon sous forme d’attente ou de projet, cette notion se trouve actuellement dévastée.

Bref repérage : Elle flotte dans la pensée commune et celle des politiques sous le vague d’une situation améliorée envisagée – « ce que nous réserve l’avenir », « l’avenir qui nous attend », etc. Elle résiste dans de vieux discours portant sur le futur qui devrait nous reconduire au passé inoubliable ! Elle se redéfinit dans des considérations philosophiques qui tendent à éconduire son alliance avec les grands récits du progrès. Elle insiste dans des recherches scientifiques sous la forme de modestes modèles d’analyse que les scientifiques se gardent toutefois de revêtir d’une figure impérieuse, aux contours définitifs, parce que les incertitudes demeurent quant aux longues échéances, et cela même si l’opinion mue la réception de ces modèles en certitudes autoritaires dès lors qu’il s’agit des phénomènes de transmission (en biologie), de climatologie (environnement et réchauffement climatique). Et dans les arts, elle ne cesse de mobiliser les questions des artistes, non seulement relativement aux technologies, mais surtout en lien avec la conscience d’une modification des anciens dictons : « l’art change les mentalités », « l’art éduque les spectateurs », « l’art inspire des orientations nouvelles » ! Il est de fait que les artistes cherchent à faire de chaque œuvre un nouvel exercice, récusant l’énième itération d’un modèle tournée vers le passé. C’est le refus du geste autoritaire de l’artiste, et l’accès à de « jeux » qui déplacent ce qui est plutôt que de faire valoir une « révolution » [2]. C’est ainsi que l’œuvre fabrique un véritable avenir, ad-venir… élaborant, dans les plis du monde mondialisé, des antidotes à l’anesthésie. 

Où allons-nous ?

Avant de revenir sur ce conflit, il importe de préciser comment nous en sommes venus à avoir besoin d’une telle notion et à la construire, dans notre contexte culturel ?

Depuis que la croyance en un Dieu, un destin ou d’autres modalités de maintien à l’identique de ce qui est seulement se sont estompées, entraînant l’idée que dans un monde figé, la répétition rend automatiquement possible l’application d’expériences passées au présent, la question de l’avenir est devenue centrale. Elle a appelé le travail des philosophes. Sans recherche approfondie sur d’hypothétiques « premiers » philosophes à avoir posé le problème de la notion d’avenir, nous devons à Friedrich von Schiller (1794) et Immanuel Kant (1798), une réflexion décisive qui contribue (ou a contribué) à écarter de la notion les rumeurs concernant divinations et présages, ainsi qu’à une absorption de cette notion dans le modèle des lois de la nature [3]. Kant précise : on ne saurait parler de l’avenir comme les savants parlent des futures éclipses de soleil, malgré le fait que des expériences du passé peuvent permettre avec une grande probabilité d’indiquer la possibilité d’événements à venir [4]. En ce sens, il rattache la notion à l’idée selon laquelle il importe de reconnaître que l’humanité est tendue vers l’avant, trace des parcours à partir de sa volonté et sa liberté. Friedrich von Schiller ajoute : le problème de l’avenir se pose à partir d’une attention au présent et non sous l’effet d’un ordre du ciel ; un présent à analyser en fonction de l’enthousiasme des humains dans les actions destinées à résoudre leurs problèmes par eux-mêmes (libre choix) et à s’acheminer vers des solutions [5]. La rhétorique des textes, rédigés au futur y participe (Lettre sur l’éducation esthétique de l’homme, 9e lettre, 1794). Un Turgot (Second discours sur les progrès successifs de l’esprit humain) ou plutôt un Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, comte de Condorcet, consacre lui aussi le dernier chapitre de son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795), la « dixième époque », à des conjectures relativement précises sur les « progrès futurs de l’esprit humain », sous la forme de ce qui se multiplie alors en mode « grand récit » de l’émancipation humaine par le progrès.

Autant ces propositions confirment l’identification de l’humanité et d’une histoire que les humains peuvent (voire doivent) réaliser – « ce qui nous attend dans l’avenir » (Kant, op.cit., p. 119) –, autant elles s’ancrent, il est vrai, dans l’idée de progrès et son « grand récit » de la chaîne incassable vouée à l’amélioration sociale et morale, dont le signe positif se trouve généralement dans la Révolution française (mais dont on masque les effets coloniaux).

Évidemment, à l’encontre de cette référence il est possible d’arguer que Blaise Pascal notamment a devancé l’amorce de ce plan de réflexion. Dans les Pensées (édition posthume, 1669), il est essentiel de s’arrêter sur la Pensée 43, et d’y rencontrer ceci : les humains sont incapables de s’en tenir au « temps présent ». Ils passent leur temps à anticiper l’avenir (trop lent à venir selon eux) et à rappeler le passé (pour l’arrêter). Ainsi errent-ils constamment dans des temps qui ne sont pas les leurs. Conclusion de Pascal : ils feraient mieux de se consacrer au présent. Toutefois, pour être juste, cette mise à l’écart de l’avenir, ainsi que du passé, dont la prégnance est donc certaine, résulte d’une option chrétienne quoique moderne. Seul le présent, en effet, dans cette visée, est à la mesure de l’humain. C’est seulement de là qu’il peut penser et agir afin de s’élever au divin (ni dans le passé, on ne le saurait, ni dans l’avenir qui n’existe pas). Au demeurant, que l’on puisse comparer ce propos avec celui de Michel de Montaigne dans les Essais (I, III, début,1572), pourquoi pas, mais dans une option sceptique.
En l’occurrence, concernant la notion d’avenir, un double souci en traverse l’élaboration classique, puisqu’on peut parler avec cette notion soit de la capacité des humains à dépasser leur époque (action politique), soit de la possibilité de connaître l’avenir (non sous forme de divination, mais d’histoire). Lorsque G.W. Hegel reprend la question, il affirme que les humains ne peuvent dépasser leur époque - autant prétendre sauter au-dessus du rocher de Rhodes, écrit-il, après avoir bien lu la Lettre 2 des écrits de Schiller, dans la préface des Principes de la philosophie du droit (1820, Paris, PUF, 1998, p. 86) – et que le philosophe ne peut proposer des considérations sur l’avenir. Ce qu’il énonce ainsi : « le philosophe ne s’occupe pas de prophéties » (der Philosoph hat es nicht mit dem Prophezeien zu tun) ! En un mot, l’avenir ne nous concerne pas ; il ne doit pas être pour nous un motif d’inquiétude. C’est là, ajoute-t-il, la juste pensée concernant l’avenir.
En somme, l’élaboration, classique/moderne, de cette notion ne va pas de soi. Mais elle relève d’une certaine nécessité : donner du champ à l’action humaine et à sa compréhension. Cependant, il faut la suivre de près, et parfois on se trompe sur sa signification lorsqu’on la rencontre. Friedrich Nietzsche, par exemple, a promu sa philosophie en forme de « philosophie de l’avenir ». Au soupir de la créature face à son Dieu, il oppose effectivement l’avenir. Il récuse ce qu’on dit trop souvent, devant un événement tragique : « c’est humain, trop humain », « c’est un trait général de l’humanité », ne serait-ce que pour se consoler de sa paresse et éviter de s’affranchir de l’idée de transformation, et finalement laisser faire, ou ne s’occuper que de la forme de l’existence (un peu plus, un peu moins) ? À l’encontre d’une telle attitude, ainsi que des grands récits du progrès, il se propose plutôt d’être inactuel, sous le mode de repenser la réalité comme jeu d’interprétation. C’est en cela qu’il y a « avenir ».

Pour lui, l’avenir pour autant n’est ni un lieu, ni un modèle. La « philosophie de l’avenir » ne désigne pas un genre ni une variante de la philosophie. Elle explicite seulement la notion même de philosophie, une fois celle-ci mise en accord avec son exigence de radicalité en matière de questionnement – ambition que, selon Nietzsche, les philosophes ne sont jamais parvenus à réaliser véritablement. Habitée par cette exigence, la philosophie se doit de prendre pour objet de réflexion ce qu’il y a de plus radical, ce qui conditionne toute pensée et plus largement toute activité humaine – c’est-à-dire le mode de conditionnement lui-même, ce que Nietzsche désigne par le terme de « valeurs ». À titre de conséquence, on découvre alors que c’est le façonnement de l’homme et l’élaboration d’une nouvelle forme de vie qui est au cœur de son entreprise.
Ce sur quoi nous aurons à revenir en fin de cet essai.

Les dimensions politiques du présent

Constituée de ces diverses polarités, c’est cette notion européenne classique qui traverse encore la pensée courante actuelle. Encore le XXᵉ siècle a-t-il ajouté de nouveaux profils en matière d’usage de la notion d’avenir. « L’avenir » y a pris l’allure d’une fiction régulatrice pour des aspirations politiques : « Le peuple à venir » ! Mais, si en tant que tel, il ne désigne aucun contenu particulier, les politiques ont tenu à lui en donner un, le plus souvent sous forme d’utopie, de règne du bonheur à viser, de société sans classes accessible, etc., dont les conséquences sont connues. Les séductions qu’ont engendré alors ses figures ont été intimement liées au soutien que leur ont apporté des « avant-gardes » susceptibles de les propager. Y réfléchir devrait, d’ailleurs, nous entraîner à nous méfier plus de nos désirs d’adoration que des contenus qu’on peut lui prêter. S’y référer porte le plus souvent à combler un vide du sens historique plutôt que d’assurer un devenir. Il est question d’y croire afin de renoncer à la réalité du hasard et de l’absence de fins.

Vient alors une question relative à notre actualité. Après la chute des dernières utopies politiques, et des dernières utopies urbaines, que nous arrive-t-il donc ? Devons-nous faire le sacrifice de tout projet de surmonter le temps présent ? Sommes-nous condamnés à réentrevoir et repenser l’avenir en termes de divination comme on en observe le retour en grâce, de retour des morts-vivants, de répétition ou de nostalgie de la tradition (pourquoi pas de restauration de l’authentique ?), voire en termes de présentisme, ainsi que nous y incitent nombre de discours contemporains d’historiens ? N’existe-t-il aucune autre perspective pour cerner ce que Magritte peint sous la forme d’une « lunette d’approche » (1963), la possibilité d’inventer une prospective afin de combler un horizon d’attente politique, et que beaucoup désormais interrogent en faisant valoir que nos productions étant habitées par les traces de ce qu’elles ont été, mais aussi de ce qu’elles auraient pu être, ou de ce qu’elles seront un jour, il convient d’en prendre compte, et penser l’avenir en termes de jeu ?

De récentes réflexions antiracistes et féministes concrétisent ces difficultés [6] de réussir à aller « au fond de l’inconnu pour trouver du nouveau » (Baudelaire).

Par exemple, travaillant à décoloniser l’universalisme (Occidental), à partir d’une éthique féministe transnationale, la philosophe Serene J. Khader, affirme qu’un féminisme qui aurait force normative ne saurait exiger une conception du monde unique [7]. Ce féminisme ne peut plus se réclamer d’aucune recette contre l’impérialisme, le racisme, l’hétérosexisme, le classisme, le validisme et le cissexisme, par exemple. Il doit mettre l’accent sur ce qu’il faut changer plutôt que sur un idéal final à atteindre. L’avenir des femmes et des relations hommes-femmes ne résiderait donc plus dans une société libérée à établir à partir de modèles, mais dans la manière dont les ressources et les pouvoirs doivent être redistribués. Quant aux modèles auxquels renoncer, ils reposent sur l’idée selon laquelle adopter des valeurs occidentales permet de transformer les sociétés de manière féministe.

En l’occurrence, ce qui rendrait donc aveugle, c’est de ne pas observer que d’abord que les formes possibles d’un avenir doivent procéder de manière immanente. Et certes, les femmes peuvent aussi se battre à l’intérieur de telles valeurs traditionnelles, permettant alors une émancipation qui serait immanente à leurs actions, et non une application d’une doctrine venant de l’extérieur. Il n’est pas inenvisageable de penser que des féminismes peuvent se fonder sur la négociation et le compromis.

Une déconstitution

Il est toutefois encore d’autres voies, investies pas des philosophes contemporains. Elles portent une triple dimension : la critique de la construction classique de l’avenir ; une mise en question de l’institutionnalisation des grands récits inclus en elle ; mais aussi une stratégie du désir de la chute (de la notion classique) qui n’en vise cependant pas la mort.
Compte tenu de ses orientations, Michel Foucault, par exemple, élabore effectivement un rapport aux dynamiques du changement, incluant la notion d’avenir (quoique sans la détailler). Il n’en supprime pas la notion, mais ne la pense plus dans les termes antérieurs de la révolution, pour simplifier. La préoccupation constante de la « nouveauté » ne revient donc pas du tout à une valorisation du « progrès ». Bien loin d’être des étapes sur un chemin historique pourvu de sens, les nouvelles épistémès créent des mondes humains presque incommensurables [8].
Sa perspective en effet repose sur un double ressort. D’une part, le présent – quelle que soit l’époque – en tant qu’il rompt avec le passé, ce qui correspond à la notion d’(épistémè. D’autre part, l’attente de l’événement qui bouleversera la structure en place. En cela, il n’y a chez lui aucune autorité de l’avenir ou d’un Avenir (à faire advenir), pouvant servir d’horizon ou de référence, de but à atteindre. En revanche, si la liaison entre le présent et l’événement se réfléchissent à partir du diagnostic du présent, il est possible de penser l’événement sous la forme d’un avenir que nous nous donnons à nous-mêmes.

Car le diagnostic du présent (de notre présent à chaque fois : « qu’est-ce qui vient de nous arriver ? ») consiste à déterminer « ce qui nous arrive » (diagnostic), et à détailler « ce qu’est ce monde nouveau » qui n’est plus « ce qui est ». Mais simultanément, il ne pousse pas à idolâtrer ce nouveau, et peut susciter une « impatience de la liberté » ou une « libération de ce qui est », selon les derniers mots de Qu’est-ce que les Lumières [9]. Dans les termes exacts de Foucault, il est peu question d’un avenir, mais toujours des problèmes de « nouveauté », et le « nouveau » est toujours réfléchi par rapport à une épistémè.

Alors, aujourd’hui ? Le présent ? Qu’y faire valoir ? Quelle différence y diagnostiquer ? Voici une formule de Foucault, « qu’est-ce qui nous arrive et comment réagir ? ». Certes, d’abord en établissant le diagnostic du présent, mais aussi en assumant l’échec de l’idée de révolution. D’une certaine manière : attente de l’événement qui bouleversera la structure en place des signes avant-coureurs du « nouveau ».

En quelques années, il fait surgir une conception de l’avenir qui relègue les précédentes au magasin des vieilleries. Il parle de « mutation » pour qualifier la « nouvelle histoire », et pour bien creuser l’écart et bien marquer la nouveauté apportée par sa « génération », il va jusqu’à em­ployer le vocabulaire religieux de la « conver­sion » : « je crois que, comme chez tous ceux de ma génération, s’est produit en moi, entre les années cinquante et soixante-cinq, une sorte de conversion » [10].

Quant à Jean-François Lyotard, pour prendre un deuxième exemple de travail philosophique contemporain sur la notion d’avenir, et constater comment les philosophes en déplacent la signification sans la récuser, il montre, depuis La condition postmoderne (1979 [11]), cette épopée du déclin des grands récits, comment l’homme moderne se trouve pris dans un paradoxe. Il s’est fondé (contre l’homme religieux ou cosmique) sous le nom de liberté et au sein d’une certaine notion d’avenir. Or, la notion de liberté enveloppe une sorte de « vide » ou de « blanc » relatif à ce qui peut arriver (l’événement). La liberté implique une « indéfinition à sauvegarder », sinon elle tombe dans le destin ou le déterminisme. Or, les systèmes technologiques constitués par l’homme moderne sont produits pour aplanir cet avenir en futur déterminé. Par eux, tout est écrêté. Ces systèmes nous font prendre la liberté pour la sécurité. Les programmes qu’ils dessinent s’efforcent de neutraliser tout futur ouvert, et les effets réputés imprévisibles. Liberté et sécurité s’opposent dans la recherche d’une maîtrise absolue du temps, et dissolvent l’avenir en un même démultiplié.

Pour nous donc, concrètement, « avenir » renvoie à la formule par laquelle nous cherchons à exprimer un dépassement possible de ce qui est seulement en visant autre chose, de l’ordre de l’inédit. Et certes, à cette fin, une conception de l’avenir est nécessaire pour agir, ancrée dans la nouveauté potentielle, l’inédit possible, et une tâche nécessaire, dès lors qu’on reconnaît avec J.W. Goethe, en opposition à la Bible, que « au commencement était l’action » (Faust, v. 1237). Mais les conceptions de l’avenir ne se valent pas. Et comme cet essai sur la notion d’avenir le montre, chacun/chacune le sent bien, nous frayons pour l’heure avec un conflit sur les manières de tenir compte des résultats de nos actions au-delà du présent. C’est en quoi nous devons nous concentrer sur cette notion, et assumer les désillusions qui s’attachent à son usage passé.

D’une manière ou d’une autre, nous ne vivons plus sous le type d’interrogation de Charles Baudelaire (« Que sommes-nous aujourd’hui ? », cherchons l’éternel dans l’actuel), lequel valorise un certain présent ; mais nous ne considérons plus non plus positivement le « que faire ? » d’Immanuel Kant, confondant l’avenir avec le grand récit du progrès, désormais accusé de nous avoir égarés. Cela ne signifie pourtant pas que nous n’ayons plus d’avenir [12]. Cela souligne que nous le pensons autrement. Nous relisons le passé afin d’y découvrir d’autres ressources, et en tentant de penser autrement son devenir. Nous cherchons à diagnostiquer passé et présent afin de multiplier les exercices de vie. Mais dans l’ensemble, nous ne pouvons nous passer de la question : que nous arrive-t-il ?, laquelle fait fond sur les événements qui obligent à penser des transitions à défaut de révolutions.