Faire droit au cri hors du droit positif

Dès lors qu’on le souhaite, comment le cri peut-il se dire en philosophie, et en philosophie politique en particulier ? Son mode d’expression coïncide avec la difficulté face à laquelle il nous entraîne : s’agissant d’une parole interruptive, la difficulté est de ne pas le relever – ou le faire relever – dans les termes habituels d’une langue ou d’un discours articulé, avec son référent et le destinataire de sa signification, de sorte à produire ou forcer de l’entente. De plus, à la différence d’un discours souvent plat sur lui (évoquant la gêne, la surprise, l’incompréhension), un cri devrait être émis et reçu en tonalités variables, hauteur de sons, rythmes, etc. Seules ces qualités projettent en avant son jeu d’écart avec un présent ou des rapports interindividuels. Et elles ne prétendent pas expliciter le désaccord. Le cri le joue, et appelle à prendre ce jeu au sérieux de son refus d’enchaîner.

Dans le propos qui suit, le terme « cri » s’entendra comme une métaphore des conflits dans lesquels s’engagent des membres d’une cité, individuellement et collectivement. De nos jours, il tente même d’énoncer quelque chose de l’esprit et de la réalisation de la démocratie, si l’on accepte de penser, et non d’ignorer, les cris qui émaillent la vie politique et sociale, ceux que trop de théoriciens écartent ou au contraire adulent, à condition de les muer en parole grâce à leur expertise. Dans le propos qui suit, nous souhaitons montrer que le démos (ce qu’on appelle « le peuple » trop souvent figuré en entité figée, identité) ne peut être envisagé en lui refusant le cri (en général) ou les cris (en particulier). Un démos sans cri caractérise une démocratie morte ! Cette parole demeure !

Dans la philosophie des années récentes, on trouve, en effet, peu de réflexions philosophiques sur le cri, hormis chez Gilles Deleuze, Michel Foucault, et quelques autres, mais souvent réduites à des cris spécifiques. Plus certainement, nous pouvons puiser les linéaments d’une pensée du cri, entre singularité et universalité, d’une philosophie du cri, dans l’héritage du philosophe Jean-François Lyotard (1924-1998) [1].

Chacun/chacune l’observe. Quelqu’un (ou un groupe) crie contre un autre (individu ou groupe) parce que cet autre lui refuse quelque chose et même plutôt lui interdit la rhétorique commune et d’argumenter sur un objet qui ne le concerne pas seulement pour lui-même, mais à l’adresse de la cité entière. De tels conflits, il en est de toutes sortes : dans le travail, dans l’éducation, entre femmes et hommes, dans l’exercice citoyen comme dans l’institution de la famille [2]. En mode de cris. Sans les négliger, Lyotard centre plutôt son analyse sur la dimension politique de ces cris. Leur propriété est de témoigner de protestations sur la base d’indignations et de dissentiments [3]. Au plus robuste de son énonciation, le cri, qui est bien une forme de parole, nous place face à l’incommensurable de certaines situations (Shoah, Goulag), aux fracas des manifestations résolues, aux brutalités des relations policières entre humains (classes, sexes, cultures…), à l’agressivité envers l’opposant, aux traques de l’étranger, aux peurs et angoisses interindividuelles. Simultanément, il nous confronte à un double paradoxe : la violence qui réduit les voix au silence suscite la violence sonore du cri [4] ; le cri est bien une parole qui n’adopte pas la configuration d’avance imposée dans le discours ordinaire.

Encore convient-il d’en analyser la signification et la portée. À partir de lui, Lyotard a tenté d’élaborer une « politique philosophique » du cri, distincte des habituelles philosophies politiques fondées dans un consensus formaté. En témoignent encore les ouvrages de Jürgen Habermas, dont les discours relus à l’occasion de son récent décès. Globalement d’ailleurs, la perspective de Lyotard repose sur l’idée selon laquelle l’existence de l’humanité serait intrinsèquement distribuée autour d’antagonismes – le Différend –, qu’ils portent sur les relations entre individus ou entre groupes (guerre des riches contre les pauvres, des propriétaires contre les esclaves, révoltes des classes…). Les humains vivraient ainsi sous le « destin » d’une division originaire, celle d’une irréconciliabilité, que les pouvoirs masquent sous des images d’unité et de concorde, mais qu’il faut réfléchir et en faire la matière de l’histoire (« Qu’arrive-t-il ? »).

Un modèle de réflexion

Que pouvons-nous penser et faire de ces divisions, en démocratie, alors que cette dernière a toujours été pensée comme penchant vers l’harmonie et l’unité, quoiqu’au sens métaphysique de ces termes ? Afin de faciliter la saisie de sa pensée, Lyotard adopte un modèle de réflexion aisément appréhendable, dans la mesure où il permet de considérer la valeur politique des « jeux » sociaux de langage et une politique « du moindre mal ».

Les dissentiments auxquels il réfère auraient leur traduction la plus percutante, au-delà de la diversité des langues, dans l’hétérogénéité des langages, des actes de parole qui découpent le monde, des modes d’approches des locuteurs (autorisés ou non), des visées d’objets. Cela, chacune et chacun a pu l’observer à propos des querelles récentes autour de l’écologie et du changement climatique : scientifiques et politiques parlent la même langue, mais les documents sur lesquels ils s’appuient ne brassent pas le même langage. Et pourtant, beaucoup ne cessaient de vouloir les reconduire à l’unité d’une pensée unique, leur imposer le contrôle des normes et des usages sur leurs propos.

Simplifions cette figure : deux personnes entrent en une vive discussion, mais en proférant, pourtant dans la même langue, des discours qui ne s’entendent pas (scientifique, artistique, éthique, politique) sur la signification à prêter apparemment à un même objet. Qui peut trancher le débat, voire la dispute ? La situation, de nos jours, est complexe. Car le désaccord est d’autant plus vif que les grands prescripteurs de règle, avec leurs « grands récits » écrasants auxquels tous doivent ou devaient adhérer, ont perdu leur crédibilité. Entendons par là, par exemple, que le discours théologique avec son primat d’un Dieu régulateur, le discours sur les progrès de la civilisation européenne et son imposition de la Vérité, le discours des Lumières ancré dans un unique modèle d’Humain ou le discours du « grand dirigeant », ne peuvent, en tant que tels, s’imposer à tous et toutes. Ces discours ne fondent plus rien. Ils portent, de surcroît, parce qu’ils ont longtemps dominé les échanges, une responsabilité dans les désastres historiques des XIXᵉ et XXᵉ siècles (colonisation, Auschwitz, Goulag, terrorisme).

Dès lors, quelle référence centrale, quelle place assignable aux uns et aux autres, quelle règle publique absolue, quel jugement dernier peuvent permettre d’affirmer que l’un a raison et l’autre non qui se réclament de ces discours [5] ? Sommes-nous cependant voués à attendre que l’un domine l’échange et retire à l’autre sa voix au chapitre ? L’autre doit-il renoncer au débat, se résoudre à crier sans fin ?

Solder les dommages ?

Explorées par Lyotard, quelles solutions sont habituellement proposées ?

En appeler à un juge ? Mais le droit positif que sert ce personnage ne s’offre qu’à corriger les dissensions internes à la cité en se référant à la loi établie, comprise comme modèle d’unité parce qu’assurant le « consensus », ce terme désignant ce qui est entendu de même manière par et pour tous, consenti ou imposé. Le phrasé du droit : « Il faut vous entendre ! ». Mais dans « mes » termes. Antigone le pouvait-elle ?

L’insouciance vis-à-vis des relations sociales est-elle préférable ? Par conséquent, sur cette voie, le jeu de l’isolement indifférent des uns aux autres, à la manière de monades (sans portes, ni fenêtres disait Leibniz). Non plus. Cette échappatoire rend complice d’un individualisme qui conforte l’horizon d’un danger totalitaire. Le capitalisme, qui se veut maître de toutes choses, ne déteste pas nous voir nous enfermer sur nous-mêmes et sacrifier un « commun » qu’il aime déclarer inutile et désuet [6].

Alors, que faire ? De la poésie, se réfugier dans l’écriture de livres, dans l’art ? Sans négliger ce qu’il en va de la littérature et/ou des arts et de leur capacité à susciter du commun, Lyotard incite à un exercice de pensée plus rigoureux.

En l’occurrence, n’importe-t-il pas d’abord de distinguer plusieurs types de conflits centraux ? Les conflits d’intérêt et les dommages qui relèvent de la justice positive (vol), ce sont de simples litiges ; les conflits de légitimité (Robespierre vs Louis XVI), plus graves et qui mettent en jeu l’ordre de la cité ; les conflits irréductibles par retrait de la liberté d’expression et d’action, par menaces, privations et exterminations...

Ensuite n’est-il pas essentiel de prendre conscience des impasses du droit et de l’absence de règles définitives susceptibles de trancher un différend ?

Dès lors, mieux vaut choisir de se mettre à l’écoute des propos, des cris ou du silence fonctionnant dans de tels conflits. Demandons-nous ce qui arrive dans le cas examiné. Comment les phrases des uns et des autres s’enchaînent-elles ou pourraient-elles s’enchaîner dans une discussion, sans faire disparaître l’autre ? Vers quoi cela tend-il ?

Ainsi approche-t-on la faible envergure d’un dommage (d’un préjudice) dans une société face à d’autres motifs de désaccord. Et nous pouvons interroger notre première réaction devant de nombreux conflits. Face à trop d’entre eux, nous disons que les parties ne s’entendent pas ! Ce qui revient à assurer que les parties doivent pouvoir parler, témoigner du dommage, le porter à la connaissance d’autrui, par exemple devant un tribunal. Et que dans tous les cas, un type d’enchaînement des phrases cicatriserait l’opposition. Que le conflit s’apaise ! C’est la prétention du droit positif, la situation de plaidoirie.

Autrement dit, dans de nombreux cas, nul ne se pose de questions. Comme si la solution était déjà prête. Ce sont les moyens habituels destinés à cicatriser une opposition qui sont mis en avant, un arbitrage et une conciliation par un tiers. Ce tiers invite chacun à des démarches assez usuelles dans ce cadre, à partir d’injonctions, telles que : négociez ! ; écoutez-vous ! ; respectez vos différences, assumez la diversité ! ; vous pouvez vous entendre et vous rendre à des raisons ! ; soyez raisonnables ! ; mettez-vous à la place de l’autre ! ; reconnaissez vos torts et reconnaissez-vous ! soumettez-vous au consensus !

Chacune de ces injonctions à des transactions, à des enchaînements codifiés implique soit que l’une des parties cède, soit qu’une règle extérieure tranche le cas en faisant croire que l’enjeu est le même pour chacune et la règle commune. L’espoir en est que le conflit se dissoudra définitivement.

Différend et victime

Parfois, pourtant, l’enchaînement prend un autre tour. L’autre peut être privé de liberté de parler, de rendre publiques ses idées, de porter sa conception du monde à la connaissance des autres : il ne lui reste que silence, sanglot, injure, cri. Celui-là devient une « victime », parce que le conflit n’est pas une simple opposition, mais un véritable différend.

Central dans la pensée de Lyotard, qu’en est-il donc de ce terme, un ou des « différends » ? Un « différend » s’élève lorsque les deux parties ne partagent pas le même idiome dans l’enchaînement de leurs propos. L’opposition entre elles est impossible à surmonter dans les procédures légales prévues à cet effet. L’autre ne peut pas entrer dans la voie qu’on lui propose, celle de transiger, car ce que beaucoup prennent pour un litige est pour lui un tort.

Examinons-en deux versions, présentées par lui.

En premier lieu, les conflits de légitimité, ceux durant lesquels la plainte est exprimée. Par exemple, dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 à l’encontre de la légitimité royale déchue. Aucun tribunal ne peut trancher le différend. Est-ce que la solution serait de faire coexister les deux légitimités en un tout supérieur qui les rendrait équivalentes ? Un gouvernement associant Robespierre et Louis XVI ? Certes, chacune des parties est dans son droit. Chacune prétend à une validité universelle. Le différend suppose que les deux légitimités se défendent, mais qu’on écoute et vérifie leur « incompossibilité », l’impossibilité d’un terrain commun, de négociation possible. Alors le différend est déclaré irréductible. La situation devient tragique, ce qui revient à refuser de taire le différend, à l’activer publiquement, mais à acter l’absence de solution. Le différend est infini dans le dialogue, mais dissous dans la pratique, puisqu’il faudra que l’un cède et s’efface.

En second lieu, les conflits dans lesquels le plaignant (l’autre) ne peut porter plainte : le différend est « inexprimable publiquement », parce que d’emblée réprimé. Ils prennent l’aspect de torts unilatéraux livrés à la forclusion et à l’anéantissement. Lyotard précise « un cas de différend entre deux parties a lieu quand le « règlement » du conflit qui les oppose se fait dans l’idiome de l’une d’elles alors que le tort dont l’autre souffre ne se signifie pas dans cet idiome ». Et il y a même un cas qui n’est plus rien que différend : entre le SS et le juif, il n’y a même pas un idiome commun possible...

Alors comment statuer, non seulement en l’absence d’une règle pour juger l’hétérogène, mais encore en l’absence d’une pratique possible qui changerait la situation ?

Les interlocuteurs sont en déséquilibre : l’un déploie l’idiome commun actuel (qu’il soit légitime ou non). L’autre est empêché d’argumenter, ou n’arrive pas à argumenter dans le même idiome et ne trouve pas les règles d’enchaînement de phrases capables d’exprimer le différend (une extermination, un totalitarisme...). Il est effacé, gommé. Il devient une victime. Il en est de nombreuses dans l’histoire : l’esclave, le juif, le colonisé…

Avoir voix

Le propos de Lyotard ne saurait en rester là. Il ne relève pas d’une philosophie constative. Il s’inquiète de savoir à quoi la victime peut recourir. Quel moyen d’action peut-elle forger pour porter plainte pour un tort et a fortiori pour un tort dénié, pour la négation de l’autre (pourtant condition de la pensée) ?

Lyotard refuse, en effet, de croire que rien ne peut plus s’accomplir, sans pour autant fixer un « avenir » de référence. Certes, le « différend » est « un état instable et l’instant du langage où quelque chose qui doit pouvoir être mis en phrases ne peut pas l’être encore », « ne peut l’être à l’instant » ! Mais plus tard ?

Comment sera-ce possible ? Avant de répondre, il faut placer ici une remarque portant sur la notion de « victime » : contrairement à l’usage que l’on fait du terme, qui contribue toujours à enfermer telle personne dans un statut, ce n’est pas un être figé dans une essence, mais un devenir relatif à une condition première, celle de la négation de l’autre. Elle ne devrait donc pas relever d’un imaginaire compassionnel, ou d’une métaphysique de la victime originaire et éternelle. « Il y aura toujours des pauvres ! », « la nature humaine est ainsi faite ! », etc.

Dès lors, si « victime » est un résultat, pour Lyotard, la « victime » ne peut vouloir le rester. C’est le sens du « encore » de la citation ci-dessus. Et si un « avenir » peut toujours se dessiner, même dans l’infini des antagonismes, il pourrait consister à « faire droit au différend », donc à nous pousser à « instituer de nouveaux destinataires, de nouveaux destinateurs, de nouvelles significations, de nouveaux référents pour que le tort trouve à s’exprimer et que le plaignant cesse d’être victime ».

Certes, pour l’instant, la victime n’a pas d’autre possibilité que le cri. C’est-à-dire à la fois la reconnaissance d’un impossible momentané et la tentative d’attirer l’attention sur lui. Le cri, c’est en premier lieu un acte qui conteste l’étouffement, c’est une alerte, la marque d’un incompossible, d’une altérité qui ne peut s’inscrire dans le Même : la victime n’a pas d’autre issue, elle ne peut enchaîner dans l’idiome commun (le même), et elle ne peut enchaîner n’importe comment !

Mais, si Lyotard choisit ce terme, c’est aussi que le cri est momentané dans sa poussée. Il est bien émis en vue de créer un événement d’un autre ordre que ce qui est. Mais il témoigne d’une orientation à trouver, d’une autre instance possible, d’une invention : « Il faut beaucoup chercher pour trouver les nouvelles règles de formation et d’enchaînement des phrases capables d’exprimer le différend que trahit le sentiment, si l’on ne veut pas que ce différend soit aussitôt étouffé en un litige, et que l’alerte donnée par le sentiment ait été inutile ».

Le cri exprime le différend, afin d’éviter l’indifférence.

Aussi y a-t-il chez Lyotard une véritable théorie du cri, sous forme d’une théorie de la justice et d’une politique du moindre mal [7]. Une théorie versée du côté de l’altérité niée, comme demande adressée à un destinataire (le même), sous forme inédite, qui ne rentre pas dans le cadre d’une plainte, mais s’exprime dans la pure différence du cri parce que l’autre ne veut pas entendre les phrases proposées par la victime.

Cette théorie implique :

-* le constat selon lequel, dans les sociétés, il y a toujours quelque chose qui excède ce qui peut être phrasé dans l’idiome commun (l’altérité), dans l’anesthésie générale (l’oubli de l’autre), qui excède le droit de celui qui domine, qui fixe les règles de la justice (positive). Il y a toujours du conflit, de l’hétérogène (du sensible inasservi) ;

-* que c’est cet excès qui détermine à la fois la différence entre dommage ou litige (ce qui est traitable) et tort (l’intraitable), ainsi que l’exigence de se battre pour permettre l’institution d’idiomes qui n’existent pas encore en faisant valoir l’hétérogène et l’incommensurable ;

-* que, enfin, devant l’impossible, cet excès se mue en énergie, éclair, fulgurance : une sorte de « il y a » incontournable et qui peut enfin désemparer le dominant.

C’est cela le cri ! Une puissance disruptive de l’altérité (dans le même), de ce à quoi on n’a pas voulu reconnaître son expression. Le cri n’est pas impuissant, mais un détour dénonçant la puissance que met l’autre à annihiler quelque chose ou quelqu’un. Le cri résout le problème d’autre chose qui est rendu impossible à parler, mais qu’on ne peut faire disparaître totalement. Il est impossible de le faire taire.

L’un dit : je ne peux m’exprimer dans votre langage ; l’autre dit : alors je ne comprends pas, rentrez dans le droit commun ! Et le cri devient le moyen de signifier le différend soit sur la destination, soit sur le sens, soit sur le référent. Le cri serait donc une « demande », une souffrance – celle de l’autre. Il serait un sentiment, substitut d’une phrase encore absente, impossible dans le langage commun. Il est adressé à un destinataire afin de le désemparer (provoquer son intranquillité).

Mais s’il ne s’agit pas d’un cri absolu, il s’agit bien d’un absolu du cri. Le cri de la victime serait une mise en phrase qui ne l’est pas dans le discours dominant. Le cri est une nécessité relative à une impossibilité ; et il est bien une phrase.

Lyotard se démarque de la conception banale du cri : celle qui affirme que le cri répond à une impossibilité de s’exprimer, comparativement au langage commun ou ordinaire ; celle qui laisse croire que le cri est uniquement l’effet d’une réaction-limite alors qu’il est l’acte par lequel quelqu’un conduit un rapport au jour, et refuse de s’y conformer (pas seulement aux conséquences) ; celle qui fait de l’échec du cri la faute du crieur.

Cette théorie du cri est plutôt le point de départ d’une philosophie du juste :

-* d’une philosophie des apories du droit parce que le cri n’est pas traitable dans les termes du droit ;

-* d’une philosophie qui ne confond pas cri et vengeance attendue, tout en criant sa haine (selon la dernière phrase de L’Étranger d’Albert Camus) ;

-* d’une pensée ouverte sur une philosophie plus générale de la dette irrémissible, et d’une servitude immémoriale attentive aux conflits.

Reste une question : pouvons-nous envisager une « fin » du cri (y mettre un terme), une communauté utopique, reconnaissante de l’autre et finalement unifiée (reste de toute manière à préciser en quel sens) ? Pour Lyotard, ce propos n’a pas de signification. L’avenir n’est pas porteur de solutions définitives pour une humanité réconciliée.