Logiconochronie — XLIX

E. Écart et dissemblance : l’iconophilie et l’iconoclastie du Moyen Âge

Il me semble nécessaire maintenant de présenter la question de l’image en relation avec celle de la spatialisation. Ainsi voit-on se dessiner un triple mode de présentation des images, l’enluminure, le vitrail et le tableau. En fait un conflit se trame à cette époque comme à presque toutes les époques entre les tenants de l’iconophilie et ceux de l’iconoclastie. Les moines cisterciens s’opposeront au luxe et à l’ornement, mais cela dans le cadre des monastères. Par contre l’église se rend compte de la nécessité de sortir en quelque sorte le peuple de l’ignorance et pour cela elle va recourir aux images.

L’enjeu philosophique consiste donc à utiliser cette ambiguïté de l’image afin de la faire servir aux buts que l’on se propose d’atteindre. Le but est l’éducation du peuple, mais le mouvement qui part des cours et de l’Église, des lettrés et des gens de pouvoir donc, va inévitablement se poser d’autres questions.

Denys l’Aréopagite, Bonaventure, et Thomas d’Aquin vont être les grandes figures de cette mutation du statut de l’image dont l’enjeu est d’inscrire l’image dans un mode de spatialisation nouveau et d’inscrire en elle aussi ce nouveau mode de spatialisation. Pourtant, c’est la Renaissance qui accomplira ce projet. Le Moyen-Âge réussit en fait à ouvrir l’espace mental et psychique, à imposer l’existence d’un écart entre l’image et la réalité représentée et surtout à faire en sorte que puisse être établi un parallèle entre cet écart et celui qui existe entre ce qui est vécu et la signification de ce qui est vécu, bref à inventer une sorte de théorie générale du signe, pas au sens linguistique mais dans un sens général de symbole. L’image va donc permettre de rendre le monde simplement plus compréhensible.

Si donc les enluminures mériteraient un traitement particulier en ceci qu’elles sont réservées aux élites, aux lettrés, les images de dévotion et les vitraux vont servir donc à quelque chose de nouveau, elles seront le support d’une expérience psychologique et affective qui sera comprise et vécue comme une expérience religieuse.

Ce dont il est question dans les textes sacrés peut et va servir à donner un sens à la vie. Il faut simplement se souvenir qu’une grande partie du Moyen Âge est traversée par une insécurité chronique et une vie quotidienne difficile et que souvent, comme en témoignent les lettres d’Abélard par exemple, le clergé vit sur le peuple. Le Moyen Âge est aussi porté par cette grande entreprise de rénovation morale au sens où il s’agit de montrer que le monde malgré sa dureté a un sens et que ce sens chacun peut y avoir accès.

L’idée centrale est celle de la bonté de Dieu qui se transmet à la création par degrés depuis Dieu jusqu’à la matière informe et que tout « ce qui existe des âmes aux pierres est une cristallisation de l’effusion illuminatrice du Bien. Denys dira que les images ont un rôle sanctificateur, car « elles nous élèvent spirituellement du sensible à l’intelligible et des images sacrées et symboliques aux cimes simples des hiérarchies célestes » (op. cit., A. Besançon, p. 289).

Cette élévation n’est pas nouvelle, elle est en effet déjà une fois encore, présente chez Platon. Mais elle se double d’une autre thèse, celle de l’unité de la création associée à l’insaisissabilité du divin, à l’incommensurabilité de Dieu avec l’homme.

L’histoire occidentale et en tout cas l’histoire de l’image est celle de cet éloignement et des tentatives constantes effectuées par les hommes pour y pallier. Nous allons y revenir.

Comment se présente en effet l’histoire ? Elle est le mouvement irrémédiable qui éloigne les hommes de Dieu, de la source, des moments historiques où la révélation a eu lieu, où le message a été délivré. Il y a eu les grands prophètes d’Israël, le Christ et puis enfin les saints. Mais d’une certaine manière, ce qui s’inscrit dans les esprits, c’est cet éloignement irrémédiable.

Comment faire en sorte que l’on puisse s’y opposer ? C’est cela donner un sens à la vie dans la mesure où sans cette possibilité, le monde n’aurait d’autre sens que d’être un mouvement vers le chaos, la ruine, le désordre, la disparition. Le Christ est pris dans le même mouvement. Il ne faut donc pas oublier que l’inscription dans la vie humaine de la forme du temps irréversible, c’est-à-dire de l’incarnation, se double de la possibilité de le renverser ce mouvement. Ce qui a eu lieu une fois, la résurrection du Christ non seulement pourra avoir lieu une autre fois, mais aura lieu réellement. Mais quand ? telle est la question. Voilà l’écart qu’instaure le christianisme dans le psychisme humain et d’une certaine manière il ne peut être pensé, c’est-à-dire intégré au fonctionnement psychique et accepté que s’il est traduit spatialement. Voilà donc l’espace propre à l’image. Pourquoi ? Parce que l’image est liée à la réalité et à ce qu’elle représente comme l’âme est liée à son principe qui est divin. C’est donc dans un jeu de va et vient constant que l’on voit s’inscrire un espace à l’intérieur même du psychisme.

Le point essentiel, c’est sans doute de prendre acte de ceci que, Denys y insistait déjà, ce n’est pas seulement l’écart qui importe mais la dissemblance. Il faut qu’il y ait dissemblance pourrait-on dire rétroactivement entre l’image et son modèle, comme il y a dissemblance entre Dieu et l’homme, l’esprit divin et l’âme humaine. Mais il y a aussi dissemblance entre les prophètes et les saints comme entre les hommes et les saints comme entre le Christ et l’homme, à ceci près que tous font partie du monde, tous appartiennent à une grande chaîne signifiante, que les textes sacrés révèlent, que les images mettent en scène, rendent accessibles et surtout légitiment du point de vue de la question de l’incarnation.

Mais cette question ne prendra un tour plus intense qu’à partir de la Renaissance. Au Moyen Âge, l’enjeu est de donner forme à cette continuité entre un dieu inaccessible et une réalité pour le moins chaotique.

F. Symbole et allégorie : le pont de l’analogie

Le Moyen Âge est donc ce moment dans le déploiement de la forme conscience où l’écart va devenir « volume ». Cela va se faire comme pour le reste par un jeu complexe que Umberto Eco nomme pansémiosis.

Résumé. Dieu existe, il est l’auteur de la création, il s’est manifesté aux hommes depuis longtemps, il s’est même incarné, il est un et trine, il est inaccessible et présent, il est UN et pourtant il est infiniment divers. Il est puissance, rayonnement, lumière, il est partout, mais il n’est pas aisé de le trouver. Pour cela il faut en quelque sorte faire de la place, faire le vide, c’est ce que diront et tenteront de faire les mystiques.

L’âme est comme une église, et dans une église, il y a la même chose que ce qu’il y a dans l’âme, voir l’église c’est comme voir dans l’âme, c’est pouvoir la comprendre, c’est s’approcher, sinon de Dieu comme « personne » et comme entité, du moins s’approcher de lui à travers la création.

Parce que le véritable enjeu, c’est d’accepter qu’il y a écart et lien, qu’il y a toujours ces deux cerveaux, dirais-je, mais que soit aussi donnée la possibilité de les accorder, de les relier, de faire en sorte qu’il communiquent, se répondent dans un jeu infini de renvois. D’une certaine manière, le Moyen Âge est le moment dans l’histoire (non linéaire encore une fois) de la conscience, où l’intellect, la part ratioïde, est en train d’inventer un nouveau mode de relation avec la puissance décisionnelle de l’esprit humain qui relève pour l’essentiel de la part non ratioïde de l’esprit. Certes, elles existaient avant bien sûr et étaient connues comme telles, mais pas comme reflet l’une de l’autre, mais plutôt comme hétérogène, non reliées entre elles.

La part non ratioïde est décisionnelle en ce qu’elle est ou serait dépositaire de la puissance affective et que la seule raison n’a pas la puissance, ou pas encore au Moyen Âge, de faire se lever l’âme vers son créateur. Ainsi, on voit se dégager deux grandes tendances à la fois opposées et complémentaires qui sont comme les deux branches incarnant l’une une approche iconoclaste et l’autre une approche iconophile, celle des mystiques et celles des penseurs de l’art et de la perception.

Pour Maître Eckhart, sans doute le plus important mystique de cette époque, il y a une relation entre Dieu et l’âme qui est une relation d’image. Il y a pour le dire avec Panofsky dans Idea, (p. 55) « trois questions majeures qui agitent l’esprit de ce penseur, la première, savoir si les idées sont en Dieu ou si préexistent en lui les images des choses créées, la seconde savoir s’il existe plusieurs idées ou une seule, la troisième, savoir si Dieu ne peut connaître les choses que par le moyen des idées ». La question est bien pour nous ici, celle du statut des images. Elle sont à la fois partie intégrante de la création car existent EN Dieu ou sont du moins nécessaires à Dieu dans son acte de pensée et pour son geste créateur, et pourtant elle ne le sont que relativement à l’homme dans le jeu réglé de la création et de son fonctionnement.

Il existe un autre mouvement, on l’a dit, de remontée vers la source qui utilise les images, mais va faire tendre l’âme vers Dieu. Au Moyen Âge, Dieu est déjà absolument autre. Ce n’est qu’avec la Renaissance qu’il deviendra une entité obscure non dicible par les mots mais repérable à travers les filets de la connaissance.

Un texte de Maître Eckhart va, je crois vous faire entendre ce mouvement qui tend à l’iconoclastie, même si cette semence de Dieu dans l’homme est à l’évidence une sorte d’image ou du moins pouvant être perçue par le jeu des reflets entre chose du monde, âme de l’homme et dieu.

« Or tu demanderas ce qu’est ce détachement puisqu’il est si noble en lui-même ? Tu dois savoir ici que le véritable détachement consiste seulement en ce que l’esprit demeure aussi insensible à toutes les vicissitudes de la joie et de la souffrance, de l’honneur, du préjudice et du mépris qu’une montagne de plomb est insensible à un vent léger. Ce détachement immuable conduit l’homme à la plus grande ressemblance avec Dieu. Car Dieu est Dieu du fait de son détachement immuable, et c’est aussi du détachement qu’il tient sa pureté et sa simplicité et immuabilité. Et c’est pourquoi si l’homme doit devenir semblable à Dieu, dans la mesure où une créature peut avoir une ressemblance avec Dieu, ce sera par le détachement. »
(op. cit., Ed du Seuil, Traduction : Jeanne Ancelet-Hustache, p. 163-164)

Mais l’image est aussi et surtout, on l’a dit, l’élément central de la pensée du Moyen Âge en ceci qu’elle permet d’articuler le passage, par continuité et contiguïté, entre les tréfonds de la matière et les sommets du divin. Elle est un mélange de texte et de forme qui assure une sorte de convergence entre univers physique et univers métaphysique.

D’une certaine manière, il y a une « situation névrotique » au Moyen Âge qui entraîne « une défaillance dans la perception d’une ligne de démarcation entre les objets, une façon d’agglomérer dans la notion d’une chose déterminée tout ce qui entretenir avec elle un quelconque rapport de similitude ou d’appartenance. » (Umberto Eco, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, p. 94)

L’opération symbolique qui est à la base de ce fonctionnement particulier est définie ainsi par Huizinga comme le rappelle Eco : « L’opération de l’attribution symbolique consiste à abstraire en deux entités que l’on mettra en opposition des propriétés communes. Les vierges et les martyrs resplendissent de gloire au milieu de leurs persécuteurs à la façon dont les roses blanches et les roses rouges resplendissent entre les épines où elles sont épanouies [...] Nous voudrions toutefois noter que pour pouvoir abstraire deux éléments homologues d’un modèle de ce genre il faut que le court-circuit ait déjà été provoqué. Le court-circuit ou l’identification fondée sur une essence commune sont liés par un rapport de convenance qui deviendra à un niveau moins métaphysique le simple rapport d’analogie la rose est par rapport aux épines comme le martyr vis-à-vis de ses persécuteurs. [...] S’il n’y avait pas incongruité mais seulement identité il n’existerait pas de rapport proportionnel (x ne se trouverait pas par rapport à y comme y par rapport à z). [...] La seconde composante de l’allégorisme généralisé : saisir le sens d’une allégorie, c’est saisir un rapport de convenance et jouir esthétiquement de ce rapport avec l’appoint de l’apport interprétatif. Et il y a effort d’interprétation parce que le texte dit toujours quelque chose de différent de ce qu’il a l’air de dire. [...] L’homme du Moyen Âge est fasciné par ce principe Les allégories aiguisent l’esprit, ravivent l’expression et rendent le style orné. [...] C’est effectivement une exigence de proportion qui entraîne à associer les objets naturels à des objets surnaturels en un jeu de corrélations incessantes. [...] Dans cette polyphonie de la pensée dira Huizinga, chaque mouvement de la pensée dans la masse désordonnée de particules s’assemble en une belle figure symétrique comme un kaléidoscope ». (Umberto Eco, op. cit., p. 98-100).

Nous sommes donc plongés au cœur de la cathédrale qui constitue en effet la forme aboutie de cette expansion symbolique allégorique et analogique et qui est donc une sorte d’image du monde, d’imago mundi.

« La cathédrale, qui représente la somme artistique de toute la civilisation médiévale, devient un succédané de la nature, un véritable assemblage de liber et pictura organisé à partir de normes de lisibilité contrôlée dont en réalité la nature était dépourvue » (Umberto Eco, op. cit., p. 129)

G. Les deux Testaments

Si l’on veut comprendre comment fonctionne cette pansémiosis, il faut revenir sur ce qui en constitue le fondement, à savoir la lecture parallèle de l’ancien et du Nouveau Testament. C’est ce parallélisme qui va s’imposer comme la matrice de cette mise en relation à la fois historique et interprétative. Mais quel est l’enjeu ?

La suggestion vient de saint Augustin qui indique qu’il y a dans l’Ancien Testament des choses dont la signification est cryptée, c’est-à-dire qu’elles ne trouvent leur entière signification que dans une relation déployée dans le temps par une mise en parallèle avec d’autres éléments ou événements présentés dans le Nouveau Testament. S’élabore ainsi la théorie des trois sens qui aboutira chez saint Thomas à celle des quatre sens, littéral ou encore appelé historique, allégorique qui fait la relation entre passé et présent, entre un événement de l’Ancien Testament et un du nouveau lié au Christ et à la révélation, tropologique ou moral qui concerne le présent et anagogique qui concerne l’avenir en ceci qu’il vise par une interprétation des évangiles à donner une idée des réalités dernières, celles qui seront visibles à la fin des temps.

En fait, elle oppose au cours du Moyen Âge deux types d’allégorisme, un allégorisme scriptural et un allégorisme in factis et in verbis. Traduisons lié métonymiquement à son objet ou métaphoriquement.

Je repose donc la question : quel est l’enjeu ? C’est la relation au divin, c’est la possibilité de considérer que ce qui est ou semble éloigné dans le temps soit ou puisse être accessible dans le présent. Ainsi l’importance de l’Ancien Testament tient à la figure des grands prophètes qui sont des hommes qui ont vu et parlé avec Dieu et qui avaient une puissance admonitoire immense.

Mais cette puissance a été comme accomplie et dépassée par la figure du Christ. En fait, on assistait à une sorte de perte de puissance de la prophétie, perte relative mais réelle, et en tout cas de celle des prophètes, entre autres choses parce qu’ils étaient considérés comme illégitimes par le clergé juif, parce que pour eux il ne pouvait plus y avoir de nouveau prophète. Le Christ est en ce sens à la fois illégitime pour les juifs et le premier mais aussi le dernier de son genre. Il clôt un monde et invente ou rend possible un monde nouveau, c’est-à-dire une nouvelle relation au monde et au divin, non plus basée sur la seule puissance de la révélation directe mais sur la possibilité de communiquer avec le divin par le pouvoir ratioïde et moral, par la puissance de l’intellect dans l’âme ou ici, dans la conscience.

Ce monde nouveau est comme déchiré en son cœur entre un passé inaccessible, réactualisé par un personnage interlope, un homme dieu, et une promesse, celle de la résurrection dans la fin des temps, temps qui justement tardent à venir.

Cette attente libère l’esprit pour une tâche nouvelle, l’appropriation de sa rationalité, son développement et la confrontation entre ce qu’il perçoit en lui et le monde. Mais il faut s’autoriser à cela et l’autorisation ne vient que de la part non ratioïde du cerveau. Il s’agit donc bien d’inventer de nouvelles relations entre les éléments qui constituent la forme conscience.

In factis, signifie que l’on s’appuie sur un vécu transmis par ceux qui l’ont vécu et donc par des témoignages dignes de foi et in verbis par le jeu de l’interprétation des signes et de mise en relation de type analogique ou métaphorique entre des expériences vécues et des expériences liées à la seule vie du langage en nous et à nos systèmes d’inférence.

Le christianisme, qu’on repense ici à Kierkegaard, est tendu entre ces deux pôles et c’est le Moyen Âge qui leur donne cette dimension de cadre général pour la pensée.

H. L’image donc…

Pour conclure ce long développement je citerai ce passage de Hugues de Saint Victor cité par Eco, passage dans lequel il commente les pages de la hiérarchie céleste du pseudo Denys (op. cit., p. 109) : « Tous les objets visibles nous sont offerts de façon visible, pour éveiller notre sens symbolique, c’est-à-dire qu’ils nous sont proposés, à travers leur transmission figurée, en vue d’une signification et d’une déclaration des objets invisibles… Dès lors qu’en effet la beauté des objets visibles réside dans leurs aspects formels. [...] La beauté perceptible est l’image de la beauté non perceptible. »

Derrière nous le Moyen Âge, devant nous la Renaissance, entre les deux, une nouvelle déchirure, ou plutôt une torsion à l’intérieur du grand schéma général de la conscience constituée, une torsion des relations qui ont été établies durant quatre siècles entre texte et image et qui conduisent à un infléchissement radical à la prise en compte d’un éloignement de plus en plus irréversible par rapport au divin et à ses manifestations concrètes, in factis, dirais-je, à une transformation donc de la posture de Dieu et à la nécessité de répondre à nouveau frais à la même question, celle de l’incarnation.

Mais au lieu de la prendre comme une donnée incontestable, il va falloir le faire du point de vue de la pensée ratioïde qui prend le pas sur la pensée pansémiotique et allégorique généralisée, et ainsi repousser les figures monstrueuses pour faire entrer les plans divins, le plan de l’économie divine de la promesse, dans le cadre d’une pensée radicalement ratioïde, voire rationnelle et dont la perspective est à la fois la manifestation et la preuve.